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若干の部分を精読する。
ヘーゲルにあって、思想は即自かつ対自的であり、永遠なものである一方、歴史は生成・消滅がありえて、常ならざるものであるが、その永遠なものの歴史を語ることが根本的に可能なのか、というのが彼の最初の設問だった（それが可能であることを示していくのがＡ章「哲学史の概念」である）。もちろんキリスト教や他の諸科学ですら永遠的であり、にも関わらず歴史を持っているが、それは（少なくともヘーゲルにとって）外面的な事実を叙述したものであるか、内面が描かれた場合にあっても、一貫したドグマに立脚しているものであるか、博学的な仕方で「静かに付加していくだけの行程を展示するもの」であるかのどちらかである。もっともこのヘーゲルの指摘はパラダイムに依拠して具合が良い観測や理論が構築されるという現代の科学史の通俗的な態度からは逸しているようにも思われるが、そうしたパラダイムが常に変更される可能性があるという点に、哲学は（通常）科学と明らかな断絶を有しており、ある程度妥当する。哲学史は「常に自分を更新して行く全体の諸変化の光景」を表すという。
まずもって、哲学史は好事趣味的な思想のカタログ作りに与しない。各々の時代に現れる偶然的な思想はただの「意見＝私念 Meinung」であり、そうしたもののリストを作っていく態度は〔意見に対立する〕「真理」の客観性の学問としての哲学の営為に反するどころか、自分たちの知識がたかだか意見でしかない（という気分を催させる）点で、ヘーゲルはそうした「阿呆の画廊 Gallerie von Narrheiten」としての哲学史の観念を退ける*1。また、哲学史はともすると哲学の営為の虚しさを喚起しかねないとヘーゲルはいうが、その各哲学説の相違性は、どの哲学が真の哲学であるかを相対的に評価することに迫られる根拠であるかに見える*2。そこでヘーゲルは逆に「体系の多様性こそ哲学という学問の存在に必然的であるということ」こそ哲学的に本質的だということをはっきりさせる必要があると帰結する。一見するとどこが最初に駁した「阿呆の画廊 Gallerie von Narrheiten」と違うのかと思われるが、そこには「哲学は発展の体系である」ということをおさえる必要がある。そこでヘーゲルは「発展」と「具体的なもの」の概念を導入することになる。
発展には（論理学的な分析において）「可能性 potentia, δύναμις ＝即自有」と「現実性 actus, ἐνέργεια ＝向自有」の二つの状態が区別される。最初に人間は可能性において理性を有する。もっとも、この状態は単に理性の可能性をもつというだけのことなので、理性を持たないのと変わらない。「ところが、こういう人間の即自的なものに彼が目ざめることによってはじめて、従って理性が向自的になることによってはじめて、人間はこの一つの面からして現実性を持つ。現実的に理性的である。」(p.68)現実化する時は、理性が自覚的であることによってのみ成り立つ。人間の理性が理性を対象とすることのない限り〔さらに立ち入って、そこから人間が向自的になることのない限り〕、人間が現実的に理性的であることはない。つまり、自己認識によってはじめて理性は現実性を帯びることになるのであり、そして人間において理性が現実存在するようになるという。
デカルトのコギトは疑いの余地のあるものを偽とみなして排しても私の実存することを（省略三段論法によって）推論している*3。このコギトで帰結しているのは精神の存在だけであり、しかしそれは直接性を抜きにした精神である。デカルトのコギトに自己認識の構造が含まれていることが知られているようであるが、それがヘーゲルの自己認識と一致するかというと違う。ヘーゲルにあって自己認識は即自的なものを向自的にすることにあたり、デカルトのように自己存在を導くものとしては存しない。つまりヘーゲルの場合は自己存在をあると見做すことはなくても推論すべきものとして措定することはない。それどころか、そもそもヘーゲルの場合は疑いの余地のあるものを偽とみなすことを行う判断が（理性の現実化を経験するまで）起こらない。デカルトとヘーゲルの（自己）認識に関する差異はここにあると思われる*4。
ところで、術語自体はアリストテレスやアクィナスの存在論上の区別を引いたものであるが、これもやはり微妙に違う。つまり、アクィナスの場合は時間的には可能性が現実性に先行するが、端的には(simpliciter)逆である。「可能態にあるものは、現実態にあるものを通してでなければ、現実態へと引き出されないからだ quod est in potentia, non reducitur in actum nisi per ens actu.」*5つまり端的には現実態が先であり、その中で一番先んずるのが純粋現実態(purus actus)としての神である*6。そしてそれよりも後に、可能態における質料によって個体化された上で被造物が存在する。云々。というのがアクィナスが神の存在性において論じていたことの骨子であると思う。他方でヘーゲルの場合、可能的なものが現実的なものになるという時間発展を述べているところは同じであるが、存在論の次元で現実的なものが可能的なものに先立つことを述べている箇所は見られない。つまりなんらかの可能性を抜きにした（いかなる述語を持たない）存在自体としての純粋現実性が存在し、そこから個別的なものが質料に合わさって個物の存在性が保証されるという存在論的な議論に、ヘーゲルは与していない。その逆に、ヘーゲルは人間における理性の運動を想定して論述を行う。ヘーゲルにおいてアリストテレスの可能性／現実性の概念対は、人間の自己認識を述べるために用いられており、その対においてあくまで時間的な運動だけを考える。ヘーゲルにとり、自己認識は人間がそれの似姿であるところの神のためではなく、自らの判断のために行う契機に他ならない。
とはいえ理性が現実存在する過程においても、即自的であることは一貫しているとヘーゲルは指摘する。ではなぜ「この実存へ自分を実現すること」ができるのか。その根拠としてヘーゲルは「萌芽が何時までも即自のままにあることができず、それが即自のままにありながら、しかも即自のままにあってはならないという矛盾であることによって、自分を発展させるという衝動をもつこと」を挙げている*7。いずれにせよ目標は発展の結果たる果実である。ところが精神においては、自分を対象化し再び統一する過程で、まず即自にあるものが精神に対するもの(für den Geist)となって、精神が自覚的(für sich selbst)となる。ここでは結果であるところの精神が主体においてすでにわかっている上で運動が進行する。精神にあって開始と終了は「向他有であり、従ってまた向自有である。自分に対して他者をもつものは他者と同一のものである。ただこうしてのみ、精神は自分の他者の中で自分自身の許にある。」(p.71)是に於て、即自有が（向他有であると同時に）向自有であり、その止揚として自分の許にあること(Beisichsein)が帰結する。
【参考文献】
Hegel, G.W.F. 『哲学史序論 哲学と哲学史』, 武市健人訳, 岩波文庫, 1967.
Hegel, G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Meiner, 1988. 〔『精神現象学』, 牧野紀之訳, 第二版, 2001〕
ルネ・デカルト, 『省察』, 山田弘明訳, ちくま学芸文庫, 2006.
Aquinas, Thomas. Summa Theologiae. in Thomas de Aquino, Opera omnia
*1:こうした皮相的観念は現代の情勢でも非常に当たるものがある（もっともこのテクストは他ならぬいまについて言っているので当然なのだが）。いたずらに哲学の知識を取り入れることで表層的な理解を得たところで、それは哲学史の知識にはなり得ないし、ヒョッこ出てきた哲学の著述家をすぐに哲学史の枠組みで享受することはできない。ある著述家がどれほどの天才であったとしてもそれが偶然性によるものでしかないかどうか、つまり「時代の子」でしかないかどうかを判断することなしに、哲学史のリストに登記することはできない。そもそもそうして行くうちに哲学の営為からは離れてしまう。要するに、哲学史研究とは単に「思想のフィールドワーク」を指す言葉ではない何かである。
*2:もっともそうした学説の多様性は否定し得ない事実であるが、真理は唯一であり、それを得ようとする理性の意思を否認することはできない。であるなら真の学説を見つけよう！というのが生真面目(nüchtern)な思惟の見解だが、それは食事前にガっつかないのと同じであり、精神の様態に反する。
*5:ST 1 q.3 a.1 co.
*6:ST 1 q.3 a.2 co.
*7:ヘーゲルによる弁証法の白眉はこのようなところにあるのではないか。即時であって即自でないという矛盾から生ずる裂け目を経験することによって（現実的なものへと）発展するという議論は、単なる同一性への回収という批判を通り越しているようにも思われる。
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小康状態なので本を読み始めた。
こういうものは早い段階で読んでしまうのが良いのだが、だいぶの期間、食指が伸びないでいた。しかし食指が伸びないだけの必然的な理由はなるほどあるらしい。例えばそれは、著者の晦渋な語り口にある。もっとも、その晦渋さの問題は、どのテクストにおいて不可避なことであり、それというのも、テクストの大抵は翻訳という根本的な断絶を介しているからだ、ということができるかもしれない。しかし、翻訳されたテクストを読むにしても、原典を読むにしても、読むという行為は書かれた文章を再び再構築するという過程を踏んでいることに変わりはなく、そこには絶対的な断絶が間違いなく発生する。
したがって翻訳しようがしまいが、書かれたものを読むという行為、すなわちすでに生成され終わった発達しようのない外的なものを理解し、自らの思想として内面化するという一連の行為をなすことには変わりがない。しかし一切の差異がないわけではなく、そこには相対的な断絶が見られる。翻訳するという行為は書かれたものを読むという行為を分析的に含んでいる。翻訳されたテクストを読むとき、われわれは二重の読みを行うことになる。そこに必然的に意図が混ざり込むこと、したがって読みが引き起こすテキストへのコンタミを、翻訳という行為そのものが避けることはできない——いくら翻訳者がエクスキューズを重ねようしても。その点において、書かれたものを読むという一連の内面化・我有化のレイヤの数において、原典とその翻訳には乗り越えがたい差異がある。したがって、哲学の（邦訳された）テクストは必然的な読解することによる読み落としや誤読、文法の改変、すなわち読解することの暴力を被っていることになる。
しかしながら、著作者Xの印が本になったからといって、著作者X自身の書いたテキストが世界中に頒布されることが約束されるわけではない。なるほどそのことは著者の思想を（減算することはあったとしても）歪曲することを意味するものではない。しかしそれは、偽りの全体を作る過程であるかもしれない。とりわけ全集を作ることになる場合には、何をどの位置に収録するかによってテクストの意味するところは全く変わってくる。それどころか、テクストの著述者の姿をも全く変えてしまう危険性を併せ持っている。とは言ってもそれは、テクストの発掘が責任を負うている。編纂による屈折は逃れ得ない宿命なのか。
その一方で、テクストを翻訳するという作業には、その思想をあるいは完璧に歪曲する（その上、避けることのできる）危険性を持っている。すなわちマルクス主義者の翻訳にあっては、マルクス化されたヘーゲルが日本語で鋳造される危険性がありうる。それは自覚的に行われることもあれば、知らず知らずに自らの立脚する意匠に基づいた翻案を行なっていることがある。翻訳は編集という切断作業よりも危険なものであり、哲学者の姿を知らずに歪曲させることが常についてまわる。
したがって、哲学のテクストを読む際には、翻訳にあたるよりかはむしろ原典にあたるべきなのだろうと思う。もっとも翻訳されたテクストが理解のスタンダードを提供してくれることを否定してはならない。曲がりなりにも翻訳は一定の理解を与えているのであり、それはやがて乗り越えられるべきものであっても（終ぞ乗り越えられないこともあるだろうが）、決して忌避しなければならないものではあるまい。しかし、翻訳の作業には（意味的な断絶を補うことはできても）一定の形態的な断絶が発生していることを無視することもあってはならないだろうと思う。
とはいえ、そこまでして読まないといけない本がこの世界にどれだけあるだろうか。どれもこれもが「阿呆の画廊」であり、結局何一つとして哲学的空虚を通り抜けず、理性の意思に反して真理に到達することのできないものばかりなのではないかと思う。どうもふさぎこんだ気分を棄てきれない。それは気分の問題なのだろう。生真面目(Nüchternheit)という言葉を諳んじてみる。
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文章が書けなくなってから長い時間が経った。今日は雨だった。寒かった。低気圧の影響がひどく、体が動かなかった。云々。事実だけを書き連ねることが習慣化し、それ以上の批評的なトピックについて深く詳述することに対する怠慢があったのだと思う。しかしそうはいっても、自分の意見を表出する技術がなくなっているわけではないはずだという無根拠な過信が私を苛んでやめない。いや違うな、論理的な文章を構成立てて書くことができなくなっているのかもしれない。どっちかというと、前提も結論も前後し精神の揺れ動きに任せたセンテンスを書くことが多くなった。精神の実況中継としての作文。だから話も前後する。突然の飛躍も起こる。なんだ書けるじゃないか。いやそうじゃないんだ。書くことのうまくいかなさを露悪的に愚痴るだけなら誰でもできる。そんなクズのために紙幅を割くことなど、あまりに惨めな話じゃないか。
しかしそうはいっても、ビジネスの領域で言われるような「文章力」に与する気はほとんどなかった。それをするくらいなら最初から書けないほうがマシだとすら思うくらいだ。全てがパッケージ化されたコミュニケーション。一切の個人的、特異的なエピソードを捨象し、うすのろな連中にも理解されるよう、可読性とあざとさのおしろいをつける。そうして作られた情報記事を享受し、その上を踏み歩いていくのは、どれだけ便利だろう。しかし、便利さに身を委ねるだけ、大事なものを失っている（直説法で書いて何が悪い？ なぜって現にそうではないか）。月並みなことを言っても仕方がない。だが、根拠の明確にあるもので、それが衆目で理解されていないものは別だ。私には明確な根拠がある。もっともそれは、誰も彼もが知るところではないのかもしれないが。しかしそうして空疎な妄想にほど近い理論とやらを開陳したところで、何かが得られるのだろうか。私にはそうは思われない。
最近、何もかもが空疎だ。重みのある言葉が思いつかない。あるとすれば、もうどこでも生活の糧を得る根拠を発見できないということくらいか。いやそれこそが、私の空疎さを作り続けているのだが。延々と生活の無根拠と私の空疎が熱サイクルを生成している。断熱・等温。いたるところで、空疎、浅薄、虚妄。糞だけを産み続けていくうちに死んでいくということがやや確信めいたものに観ぜられる。何も手がつかないまま。そのサイクル。順調である。
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溜まりに溜まった雑記帳を更新する。
もう見返す気はないのだろうし、実際見返したところで得られる効用も微かだろう。思えばなぜ雑記帳とやらを書くようになったのかも今ではよく思い出せなくなってきたところだ。だがなんらかの仕事を醸成しようという非常にざっくばらんとした心掛けが空疎な語りをのさばらせてきたという点は概ね否定すまい。
具体的な構成（プロット）が失われ、書くことに対する気力が散漫たるものになった。ある種の神経衰弱に襲われ、元から不出来だった文章書きについてはおろか、元来不自由なく取り組めたはず数学や自然諸科学の演習にすらろくすっぽに太刀打ちできなくなってきた。ある種のストーリーを構成するということは一つの人間の能力であるはずなのだが、元からできなかったのか、あるいは急にできなくなったのか、どっちなのかは知らないが、とにかくその不能に陥っている。語彙力が低下しているからなのかもしれないとも思う。薬物療法が奏功したためかもしれないとも思う。
看過できないのでどうにかしよう、と思う。しかし、看過してもいいのかもしれないという想念がふいに頭をよぎる。一切の筆を断ち、全てを諦め、最もかわいそうな連中よりも惨めな生活に甘んずるべきなのではないかと思われてくる。それでいいのか。いいと思う。少なくとも、自死を選ばねばならないほどに退っ引きならぬ状況というわけではない。生きられるだけ（もっと具体的に言えば、理解のある人の庇護のもとに生活を送ることができるだけ）で十分だ。確証はないけれど。それ以上のものを求めたいとは思わない。きっと最初からそうした満足が私の前提にあるのだろう。何かを話さないと食っていけないたぐいの人たちほどのハングリー精神もないので、自分の知識や思弁をありたけにひりだして強迫的に何かを喋り通すようなことも、できたら愉快だろうけども、真似をしたいとは思わない。思えない。そして私にはそれが、もっと悪いことに、不必要であるどころか害悪であるとさえ思われてくる。これは僻みだろう。こちら側の手札を全部晒すことがものすごく恥らしいことであり、そして不利益を招くことであるかに思われるから、あえてそうすることに忌避感を覚える。いや、そうであるつもりだが、もとより手札など持っていないのかもしれない。自分だってあの有名なバークリやらカントやらフロイトやらについて一家言のないわけではない。しかしそんなものはちょっと調べて論文をいくつか読んでさえしてみれば誰でも辿り着く類のわらくずであり、そんなものに価値があるとでも思い込むのはよほどの浅学だけである。匿すまでもなく、私が理解しているものは底が知れており全き浅はかだ。全てゴミだ。そのゴミの価値しかないものどもの寄せ集めから、これから先一体何が作れるというのだろう？ ないに決まっている。
したがって目標など無意味だ。あるがままにだらだらと漫然に生きる以外にしようがないじゃないか。それ以上の高望みなどしちゃあいけない。
これはシニスムだ。こんなシニスムを平気で吐露するだけの、愚か者になってしまった。いつまでも底辺を彷徨い続けるのを選んだほうがいいのかも知れない。本気でそう思う。なぜって、高い山ほど裾野は広いじゃないか。
